张天一的博客

摘译改述自《剑桥哲学研究指南--阿拉伯哲学》英文版 2006年5月 生活·读书·新知三联书店

鉴于此书尚无中文译本，又鉴于书中内容极为具有参考价值，属西方近些年阿拉伯哲学研究之精华，故摘译改述如下，旨在让尽可能多的人了解阿拉伯哲学和文化，以及真正的哲学知识。

此系列文章纯属个人研究之用，仅摘译了其中自认为重点之内容，稍有改动，并自拟小标题，以使各文章逻辑关系更为清晰，便于读者理解比较。

具体内容必以原著为准。

第三章 肯迪和希腊哲学的接受

阿巴斯王朝的翻译运动影响极大，就产量和作品而言，基督徒侯乃恩·本·伊斯哈格（873）及其子伊斯哈格·本·侯乃恩的翻译圈最为重要。其作品包括柏拉图和亚里士多德（尤其逻辑学）著作。

更早一点的是以肯迪为中心的翻译圈，其产量虽不如侯乃恩翻译圈大；但很可能是肯迪及其合作者的哲学关注，在一定程度上决定了翻译哪些著作。他们的译著有的忠于原著，但精细度和术语方面都不如侯乃恩；另一些则随意注释，甚至加入译者的原创详述。

这种注释暗示了肯迪眼中翻译运动的目的。他监督翻译工作，在自己的作品中吸收其成果。肯迪将自己的计划描述为"补充古人未尽之言"。

这便要求以阿拉伯语制作新的哲学术语体系，如肯迪在《论事物的定义和描述》中，就提出了一个新阿拉伯语哲学术语之概述。

肯迪著作颇丰，但缺乏系统性。这是由于肯迪的初衷在于整合希腊哲学各完全不同派别，尤其亚里士多德主义和新柏拉图主义。而这都要归功于前人，肯迪正是效仿古人著述。

第一节 作为神学的形而上学

一、《论第一哲学》On First Philosophy：

现存文本由4部分组成，其为肯迪最复杂且重要的著作。

⒈协调希腊哲学与伊斯兰教

第一部分旨在捍卫希腊主义。肯迪论证道希腊思想尽管源自异乡，却仍被欢迎。因为我们自己对真理的探寻，在很大程度上依赖前人所获之真理。

就希腊形而上学与穆斯林的关系而言，肯迪认为形而上学的研究对象主要就是真主。"哲学的最高贵之部分即为第一哲学，我指的是关于第一真理的学科，它是所有真理之原因。"

⒉形而上学减化为神学：

将形而上学减化为神学的做法影响了几代哲学家对亚里士多德的解读方式。

比如肯迪将神学与形而上学混淆不分，就误导了伊本·西那。直到他受法拉比启发，才认识到第一哲学研究作为存在的存在being qua being，而真主只是偶然地被作为研究对象之一，而决非只研究真主。

形而上学的范畴大于神学，这是肯迪对亚里士多德形而上学的误解。

⒊宇宙有始被造--主题一：

《论第一哲学》顶点是对真主本质的描述。

但此著作所包含的两个主题均非亚里士多德主义。第一个主题实际上还是对亚里士多德宇宙永恒说的反驳。

肯迪的论证，取自后期希腊基督教新柏拉图主义评注者约翰·菲洛波努斯的反亚里士多德主义批判。即时间及其所度量的运动必有开端，故宇宙不能无限。

肯迪在这点上与后期亚里士多德主义者不同，尤其伊本·西那和伊本·鲁世德，因为二者正以捍卫亚里士多德的宇宙永恒说而闻名。

⒋真主的绝对一性和万物的相对一性--主题二：

①被造物均涉及多性：

肯迪首先提出被造世界中，所有事物均有多性和一性两种特性。如拥有部分的事物既是多（因为部分是多），又是一（因为部分形成一个整体）。没有任何被造物是"真正的一"，即就任何角度而言都是一而非多。

∴被造物的一性必有一个本源，它必是"本质的一"、绝对的一，而非多。

肯迪还引用亚里士多德《范畴篇》及波菲力《导论》加以详述，为我们提供一个全面的可言事物之种类مقولات，以论证被造物都兼有一性和多性。

这些范畴中有些一多兼有是显而易见的，如"象重2吨"，"象20岁"，凡言重量和时间之处均能以量度分割，如2和20。

有些则并非显而易见，如"这是身体"，"这个动物属于象之种类"，这是两种更深层次的多性："身体"可被分为不同部分而涉及多性；"象"之种类包含许多象，故也涉及多性。

故没有任何概念或描述是绝对的一。

②真主是真正的一：

惟有真主是真正的一，是所有一性的本源。

肯迪此论点可能推导出一种十分严格的否定神学：真主是绝对的一，故不可言说；只要是可言说之物，均不适用于绝对的一。

如肯迪认为，"真正的一没有质料和形式、数量和质量、关系，不可用其他范畴描述；他也没有属、种差、属性、偶性、或运动⋯⋯他只是绝对的一وحدة فقط محض"。故我们无法认识或描述真主。

但这种否定也并非绝对，至少肯迪认为真主在两方面可被言说，他是"一"；他是被造物一性的本源。

③创造=赐予一性：

这是肯迪将真主理解为创造者的关键，他相信真主赐予某物一性就是使其存在，即创造。

二、《论真正、第一、完全之作用者，及比喻意义上之不完全作用者》：

根据肯迪的观点：真主是真正的一，他就绝对不是多；并且他是所有一性的原因。

我们可用此方式描述真主。①首先真主所拥有的任何特性都是绝对地拥有，即不拥有其反面；②他是其他事物此特性的本源。

1.真主是真正的作用者；被造物仅是比喻意义上的作用者：

①同理，肯迪认为真主是唯一"作用者"فاعل（也作"动力因"），因为只有他作用而绝不被作用。换言之，他是绝对积极者而绝非消极。

正如，真主只拥有一性而不拥有多性。

②而被造物只是"比喻意义上的"作用者，因为它们作用的同时也被作用（至少被真主作用）。它们只能通过因果链传递真主的作用。

正如，肯迪在《论第一哲学》中认为，被造物只是"比喻意义上的"一，因为它们拥有一性的同时，也拥有其反面--多性。

2.真主是作用的本源：

同时，真主是所有作用的本源。

真主作用于某物，此物再"作用"于第三物，并继续传递。但这些次要原因并非真正地作用，它们只是传递真主的作用到链条的下一环节。

三、肯迪与希腊传统：

1.肯迪并非直接继承柏亚：

肯迪首先看似离亚里士多德很远；就算深究，肯迪对真主的描述也似乎离柏拉图的理念论更近。因为柏拉图认为型相不会改变或消失，"天下未有若坚而坚藏"。类似，肯迪认为，真主是真一和真作用者，绝非多或消极被作用者。但肯迪并不熟悉柏拉图，即便知道可能也是间接的。

相反，肯迪熟知亚里士多德，常使用其概念和术语。但他利用这些概念却通常是为了捍卫和设计非亚里士多德的观点和论证。

故如果直接从柏亚出发，很难发现希腊和早期阿拉伯哲学的连续性。

2.肯迪继承新柏拉图主义传统：

①原因：

肯迪所接受的亚里士多德思想是通过晚期古人过滤之后的，主要为希腊新柏拉图主义传统，约从普罗提诺始至529禁令止。

肯迪即便可能意识到了《神学》等著作并非亚里士多德所亲著，也会视亚里士多德主义和柏拉图主义视相容的。原因有二：

第一，肯迪正致力于宣传希腊哲学的力量和真理，故必然先入为主地把所有古代思想当成一个单一的、一致的整体，故柏亚相容；

第二，他接触亚里士多德时通常伴有大量评注，有亚里士多德主义者的（如亚历山大），也有新柏拉图主义者的（如波菲力和菲洛波努斯）。故肯迪是基于新柏拉图主义评注，对亚里士多德做出了非正统解读。

希腊和阿拉伯思想的连续性，实际上在此处体现。

②例证：对真主的解读

如肯迪认为真主既是目的因，也是动力因；并认为亚里士多德也持有同样观点。

如此，他似乎不知不觉地采用了新柏拉图主义者Ammonius的观点，此人曾写了整个一部著作来论证亚里士多德的神同时是动力因和目的因。

四、真主的创造：

1.神的三种学说之统一：

这是肯迪对阿拉伯哲学史做出的关键性贡献。

首先肯迪认为，亚里士多德主义的神（单纯的、非物质的、理性的、不动的推动者）既是目的因、也是动力因。

故得以与其他两种神学理论之神相容：①新柏拉图主义的太一或善，它因过分完美，通过理性"流出"宇宙；②伊斯兰和其他天启宗教的造物主。

肯迪同时认可所有这三种对真主的描述，亚里士多德主义、新柏拉图主义和创造主义。真主是不动的推动者（亚里士多德主义），并从自身"流出"فيض或"创造"（新柏拉图主义和创造主义），同时通过中介作用于世界（新柏拉图主义）。

2.创造=使其存在=使其为一=使其成为现实：

真主的行为就是创造，肯迪将其定义为"将存在者从不存在引入存在"。真主是"真正的存在"الأنية الحقة，是存在的本源，正如他也是一性和作用的本源。

当真主创造时，他流出一性和存在到一个事物上。在肯迪看来，一性和存在是同义的。"他的统一就是他的存在。"

肯迪将此观点以更为亚里士多德的方式表达为：真主通过"将其引入现实中"而创造了某物。

如真主创造象、使其存在，就等于以某种方式使它成为一，即"一头象"；它并非潜在的一头象，而是现实存在的一头象。

3.晚期新柏拉图主义的继承：

这种对真主创造的解释，同时是亚里士多德主义、新柏拉图主义和伊斯兰的，在之后的阿拉伯传统中不断产生回响。

其实此观点已先见于晚期古代作家。

①如普罗提诺和普罗克鲁斯均曾将神描述为第一本原，如他是一和一性的本源。肯迪在《论第一哲学》中吸收。

②《亚里士多德神学》和《论纯善之书》早已将神作为存在的本原。

③约翰·菲洛波努斯在批判亚里士多德是，将创造定义为，存在从不存在中显现。

4.以创造推出宇宙有始论：

在《论亚里士多德之书的数量》中，肯迪再次借用约翰·菲洛波努斯《反对亚里士多德的宇宙永恒性》攻击亚里士多德。菲洛波努斯曾说，创造是真主真主从不存在中将某物引入存在。

肯迪则进一步以亚里士多德自己的观点反驳他。亚里士多德主义的一条基本原则是，所有变化必涉及矛盾，如某物变热前必是冷的。肯迪将此原则用于真主的创造行为，推出被造物在被创造、接受存在前必是"不存在"。

故肯迪和菲洛波努斯认为，必有一个创造的第一时刻，宇宙有始。如果没有，那么宇宙永恒，即永远存在；真主也就根本无需"创造"宇宙，无需从不存在中将宇宙引入存在。

第二节 心理学

心理学，即对灵魂的研究。

一、理性：

1.继承晚期古人理性分类法：

肯迪最具历史重要性的著作是《论理性》。

要理解此书必提及晚期古人，此书反映了他们对亚里士多德《论灵魂》卷三中的理性理论之理解，如亚历山大、Themistius和菲洛波努斯，区分了理性的不同阶段和种类。此分类方法可能有菲洛波努斯传至肯迪，尽管肯迪并非全盘接受。

2.第一理性与人的理性：

①第一理性：

肯迪首先提出一个单独的、非物质的"第一理性"，它与真主不同（有时晚期古人将二者等同），永远思考所有普遍者。

②人的理性（依靠第一理性由潜在到现实）：

个体的人之理性与第一理性不同，它们初始仅处于"潜在中"，只是有能力掌握普遍概念。

而此能力的实现必须通过第一理性，它"将我们的潜在理性变为现实"。即使人的理性真正地思考一个普遍概念，也无法独自达到普遍概念的高度，而必须依靠第一理性。

其中的原因与火使木燃类似。木有潜在的热，但仍需依靠某些真正热的东西如火使其实现此热之潜能。同理，人的理性有潜在的通过思考掌握普遍概念之能力，但仍需某种原因使其真正得以思考，此原因（第一理性）必在现实中思考同样的概念，正如火必须在现实中是热的才能引起热。

故潜在理性的实现，需要永远处于现实中思考同样概念的第一理性作为其实现的原因。

而一旦概念储存在人的思想中，便成为"获得理性"或"后天理性"，人可随时调用。

《论理性》更大的重要性体现在它是法拉比、伊本·西那、伊本·鲁世德处理理性问题的先声，而肯迪本人在其他作品中并不常运用这种区分。

二、认识论：

《论理性》另一个重要区分关于人的知识。

1.感觉形式、普遍形式：

肯迪认为，人无法直接通过感觉获知普遍概念。如看一只象或一群象，无法获得象的普遍概念。看象时只能获得一个"感觉形式"即此象的视觉显现。

感觉形式与作为象之种的纯粹非物质概念不同--肯迪称之为"形式"，普遍形式。

2.亚里士多德经验认识论结合新柏拉图主义认识论：

肯迪对感觉形式和普遍形式的区分同时出现于《论第一哲学》《论理性》中，如此既坚持了亚里士多德经验认识论，也接受了新柏拉图主义认识论。

因为我们的确靠身体器官接受感觉形式，从而认识世界；同时有一个单独理性（第一理性）永远思考所有普遍形式，而人通过与此理性的联系掌握这些形式。

三、灵魂观：

肯迪的知识论是其处理灵魂问题的关键。其心理学著作主要有《论灵魂》Discourse on the Soul，基于亚里士多德对灵魂的处理方式，并向非亚里士多德主义主题发展。

1.灵魂的本质：

灵魂是"单纯实体"，非物质，只能通过运作肉体官能与物质世界联系。

根据柏拉图《斐多篇》、毕达哥拉斯主义和《亚里士多德神学》，肯迪强调肉体官能（易怒的官能和欲望的官能）易于将灵魂引入歧途，使其与肉体更加密不可分。

而灵魂的善在于关注其"理性的"方面。果真如此，灵魂死后可能进入纯粹的"理性世界"，抚慰在"创造主之光"中。

灵魂一定不死并拥有后世。因为它与肉体不同，故肉体之死不代表灵魂之死；而灵魂作为非物质的简单实体，是不死不灭的。

2.后世学：

认识论上，肯迪首先区分了感觉形式和理性形式，并提出亚里士多德经验认识论与新柏拉图主义认识论相结合的二元认识论。

后世学上，肯迪亦然，他劝诫我们拒绝感觉的，追求理性形式、理性世界。其主要伦理学著作《论驱散忧愁的艺术》便体现了这种二分法。

"在生灭之尘世，人永远无法获得所有欲求之物，或保全其所挚爱之物，因为尘世毫无稳定性和永恒性之可言。稳定性和永恒性必然只存在于理性世界中عالم العقل。"

肯迪此处综合古代思想各流派，结合斯多葛主义和新柏拉图主义观点。斯多葛主义认为，我们不应该将幸福寄托于自然世界之物，因为它们极易被夺走。相反，应该关注永恒之物，即新柏拉图主义的理性世界。

肯迪又一次开了后期阿拉伯哲学之先河，并受希腊思想影响。他认为哲学本身是人类最高的善，哲学研究普遍形式，使人不再欲求瞬逝之物。而后世正是对这些形式的永恒掌握--一个哲人的天堂观。

第三节 自然科学

如其他新柏拉图主义化的亚里士多德主义者一样，肯迪相信经验学科是哲学不可或缺的一部分，至少感觉世界的知识可使我们间接研究真主。如他所言"感觉事物中有真主及其意愿最明显的迹象"。

肯迪有大量失散的作品处理物理学，现存的重要著作如：宇宙学和光学。

一、宇宙学和占星学：

1.宇宙概述：

肯迪接受托勒密和亚里士多德宇宙学。地球是球形宇宙的中心，被行星圈所包围，始于月球和太阳等行星，止于恒星圈。

如肯迪在《论灵魂》中引用毕达哥拉斯观点，认为灵魂死后会与行星圈相结合。

2.天体是真主意志之工具，尘世生灭之直接原因：

①天体是真主意志的工具：

《论最高天之俯首》，肯迪在注释古兰经中天体"拜倒"在真主前或"鞠躬"时，认为天体必是活的，因为它们参与绕地的完美而规律的圆周运动；并且天体拥有理性灵魂，它们的运动正是服从真主命令的结果。

②天体是生灭的近因：

肯迪在《生灭的邻近作用因》中认为，真主命令的圆周运动是生灭的近因，即天体是四大要素世界或月下世界之物生灭的直接原因；真主自身则是非直接的、遥远的本始原因。

肯迪以经验论证这点：天气和季节随天体运动而变，尤其是太阳；人的外表和性格也随居住地而异。这些都受到天体影响。

3.天体的作用方式：

肯迪提出两种不一致的天体作用于尘世的方式：

①摩擦Friction：

在《生灭的邻近作用因》中，他引用亚历山大的观点论证道，天体旋转会引起摩擦，此摩擦激起火气水土四要素，使其结合从而产生出自然世界的万物。

②射线Rays：

在《论射线》中，肯迪却认为，天体作用是远距离的，它们通过只能沿直线运动的"射线"发生作用。如火在所有方向都发出热射线，使物体温暖；天体通过直线对地球施加直接影响。

《论射线》主张远距离物理相互作用；而更为亚里士多德主义的《生灭的邻近作用因》则主张接触式作用，即天体摩擦产生摩擦力。这在肯迪的光学中也有再现。

4.占星学：

无论何种作用方式，天体总归是自然界万物的直接原因。其中一些结果显而易见，如四季变化；而另一些结果则不易见，但尚可通过分析天体运动而得知，此即为占星学。

肯迪的占星学著作颇多，旨在解决诸如"如何寻得藏匿之宝藏？""何为出行之吉时？""阿拉伯人能统治何长？"一类问题。

肯迪占星学方面的思想可能在之后的几个世纪被有所夸大，以致于被认作占星学家。但占星学确实是其思想的重要部分，并有深远影响。

天体方面，肯迪最重要的哲学观点就是天体运动是真主意志的工具，此处他既强调了天意无处不在（因为万物均由天体引起，天体又被真主推动）；又强调真主意志可被掌握，甚至通过理性、经验学科而被预测（肯迪眼中的占星学）。

同时其宇宙学又是《论真正、第一、完全之作用者，及比喻意义上之不完全作用者》中所作之区分的应用：真主是作用的本源，是绝对积极的作用者，他将作用传递到邻近天体，再传递到更远的月下世界。

二、光学：

肯迪的光学观点是对希腊哲学传统的直接回应，是伟大的ابن الهيثم（1041）之成就的先声。

肯迪主要研究亚里士多德和欧几里得的光学观点。二者在光学上的矛盾，就如同亚里士多德和新柏拉图主义者在形而上学上的矛盾一样棘手。其《论视野》是欧几里得光学的修订和扩展。

1.亚里士多德和欧几里得的光学观点：

①亚里士多德光学：

亚里士多德认为，当感觉形式通过介质（如空气）被传入眼中时，引发视觉；介质必须充满光。故视觉要求四种要素：感觉客体、眼睛、眼睛和客体之间的介质、介质充满光。

②欧几里得光学：

欧几里得则以几何理论解释光学现象，其前提为光只能沿直线运动。这解释了镜子以不同角度反射图像或光、影子有确定长度等现象，为亚里士多德学说提出了难题。

肯迪取用Theon of Alexandria塞翁的例子解决了此困难。如果从一边看一个圆，则得到的是一条线；而如果根据亚里士多德的理论，则圆通过介质传递的应该仍然是自身--圆。故亚里士多德无法解释事物为何在不同角度会成为不同的相。

2. 肯迪的"射出"理论：

亚里士多德的"射入"视觉理论：某物（感觉形式）必须从外入眼。

肯迪则反之接受"射出"理论：眼睛将视觉射线射出至世界中，当射线接触被照明物体时，我们便看见了此物体。"射出"理论的优势在于射线沿直线传播，这与欧几里得的视觉几何模型相容。

肯迪以同样模式解释光的传播，光从一个发光平面的每一点出发，沿直线向所有角度传播。

这与《论射线》相符，事物通过带有偶性的射线远距离相互作用；视觉理论上，肯迪也提倡远距离作用而并非亚里士多德的直接接触观点（眼睛接触介质，介质接触物体，故形式得以从物体传到介质再到眼睛）。

但肯迪在别处也同样并不放弃"感觉形式"说。

第四节 肯迪和伊斯兰

肯迪的思想也许有不一致之处，但其遵循的方法却是一贯的，即取用于古人，尽其所能缓和各种对立，物理的、形而上学的。但肯迪的兴趣不仅仅只在接受和修正希腊思想，他更试图说明希腊思想有能力解决当时的难题，包括伊斯兰神学难题。

一、以哲学注释经文：

如肯迪运用哲学注释古兰经经文。《论最高天之俯首》中，他解释了（55:6），即天体和树"拜倒"在真主前，这是因为天体是天意的工具。

肯迪由此简要地提出了注释经文中模糊歧义之措辞的方式。

另一例是《论亚里士多德之书的数量》中关于创造的。古兰经36章说，"当真主意愿某物时，他命令道‘有'，此物便有了"， 肯迪据此提出无中生有创世说。

二、先知与哲学家的对比：

1.先知的优势：

哲学家必须经过长期研究，首先要精通入门学科，如数学。

先知则不同，"先知无需任何，只需真主授予其使命，无需时间、研究及任何其他......这一点只要想一想先知对于秘密和真理的答案便可得知。哲学家也许要付出巨大努力，使用自己的方法，其处理方式惟有不懈地探究和联系，即便如此，哲学家的答案也不如先知简洁、明晰、无误قرب السبيل、全面。"

2.真理统一：

这是肯迪对于先知本质的最重要叙述，乍看之下哲学家似乎处于相当劣势；但实际上，先知的优势也是有限的，其优势仅限于两点：①获得真理之方式的轻易和准确；②表达方式之简洁、明确和完备。

但其中的关键暗示是，哲学家和先知知识的内容是一样的。正因如此，肯迪才在《论亚里士多德之书的数量》和《论最高天之俯首》中以哲学理论解释古兰经中表述得更为简明和优美的真理。

真理统一，故得以以哲学理论注释经文。

3.想象力和预言：

肯迪在《论睡眠与梦境》中，运用心理学并根据他对灵魂能力的感觉理性二分法，认为：想象力قوة مصورة可以在没有"承受者"的情况下接受并容纳感觉形式。如通过想象力我们可以在无象时描绘象；亦可结合感觉形式以产生纯粹幻想形象，如有羽毛的人。

睡眠中感觉停止，想象力可能仍活跃，从而产生梦境。肯迪以此解释预言之梦رؤية。拥有"纯粹"和完备之灵魂的人能在事物发生前，通过想象力接受感觉事物的形式，从而预见未来。而这在睡眠中更易达成，因为此时感官并不活动。

肯迪并未特别指明其为宗教预言，也并未指明真主就是梦中预言的本源。但他在《论亚里士多德之书的数量》中，指明是محمد预言。

三、肯迪和穆尔太齐赖派：

肯迪最重要的对话者是理性神学家，尤其穆尔太齐赖派。肯迪反对穆尔太齐赖派的一些观点，尤其原子论；但他在几个大立场上与其一致，如真主的属性，即为肯迪的فلسفة和穆尔太齐赖派的كلام的交叉点之一。二者均由于坚持真主绝对一性而倾向于否定神学（无法认知真主）。

1. 穆尔太齐赖派：真主的绝对一性、古兰经被造

穆尔太齐赖派认为区别于真主本质的复多属性会损害真主的一性توحيد。

比如说真主既是善的，又是仁的，同时善和仁慈又并非真主本体，那么便有三个事物而并非一个--真主、其善、其仁。而这明显不符合伊斯兰关于无物可"分享"真主神性的要求。

كلام常言惟有真主"永恒"，永恒便暗示着"非被造"，故穆尔太齐赖派坚持古兰经被造，而不可能作为真主的文字与真主一并永恒。

2. 肯迪：真主绝对一性、世界有始被造

同样，肯迪论证了真主的绝对一性；并反对世界永恒，因为世界永恒就等于非被造。同时，世界非永恒、有始被造，又与真主的绝对一性密切相关（真主给予一性便是创造）。

肯迪作为第一位伊斯兰世界的自许哲学家，在多个方面上都是过渡人物，其哲学不但延续了古代传统，并开始向一个完全不同的学术环境作出回应。在某种程度上，他对希腊哲学的接受，为فلسفة设下了议题，如理性论、创造理论等，这些都在阿拉伯哲学中回响。

肯迪的翻译圈并非只是翻译，而是吸收希腊哲学。他们注释，并在理解先人方面尽可能发挥了创造性。

肯迪旨在转移希腊哲学，展示其力量和条理性，其成就的最佳迹象便是他所开辟的阿拉伯文哲学传统。但这也使他缺乏创造性和原创性。